Ein Versuch, ohne Illusion zu leben und zu kämpfen; gedacht und geschrieben während einer Zeit intensiver und begeisterter Beschäftigung mit dem Werk Albert Camus’
Das Thema Hoffnung ist kein leichtes. Selten geben wir zu, und wenn, dann meist nur unter Freunden, dass wir zuweilen ohne Hoffnung sind; und wir versuchen, ja kein Gefühl der Verzweiflung aufkommen zu lassen, weil andere dadurch vielleicht entmutigt werden könnten.
Mit dem Glauben verhält es sich ähnlich. Nicht mehr an einen Sinn unserer Bemühungen zu glauben und an einen Sinn in der Welt, daran zu zweifeln, dass es möglich sei, unser Leben sinnvoll zu gestalten, erscheint uns beinahe als Verrat an der Friedensbewegung, als Verrat auch am Engagement so vieler gläubiger und hoffender Mitmenschen.[1]
Es scheint uns also – ganz gefühlsmässig – klar zu sein, dass es ohne Glauben an irgendeinen allumfassenden, über den Tod des Einzelnen hinausgehenden Sinn des Lebens keine Hoffnung gibt, und ebenso klar erscheint uns die Hoffnung als entscheidende Voraussetzung dafür, sich zu engagieren, ja, überhaupt zu leben.[2]2)
Dahinter ahne ich unsere uralte Angst vor dem Tod und unser Bedürfnis, dieses Unerklärliche erklärt zu haben. Unser inbrünstiger Wunsch nach erkennbarer Ordnung, nach Sinn und Gerechtigkeit in einer Welt des Leidens und der Willkür, lässt uns verzweifelt nach Klarheit, und somit nach Trost, suchen. Gerade weil wir sehr deutlich spüren, dass alle nur rationalen Erklärungsversuche der Wissenschaft scheitern müssen, wenden wir uns erneut dem Irrationalen zu – legen in göttliche Hände, was für uns Menschen schwer zu ertragen ist: Die Sinnlosigkeit und die Absurdität des Lebens.
Was wir nicht verstehen können, was für Menschen unerkennbar bleibt, das muss nach unserer Überlegung göttlich sein. Gott kann uns endlich trösten, denn er schafft Ordnung, wo das Chaos war und er stellt Einheit her, wo wir vor Zerrissenheit aufschrien. Aber es werden verschiedene Götter angeboten, verschiedene Lösungen als wahr vermutet. Wir vermissen wiederum jene Klarheit und Eindeutigkeit, derer wir bedürfen, um wirklich beruhigt zu sein.
Angesichts dieser Lage, aus der es kein Entrinnen gibt, ziehe ich die Unruhe des Zweifels der Ruhe des Trostes vor und entschliesse mich fürs Weiterfragen. Wenn ich also annehme, dass jeder Versuch, Göttliches und somit Wahres zu erkennen, scheitern muss, scheint mir nur eines die Aufrechterhaltung von Glaube und Hoffnung zu rechtfertigen: Das Gefühl, sonst einfach nicht weiterleben und weiterkämpfen zu können. Bevor wir uns dieser ganz praktischen Haltung zuwenden und uns in einer anderen, ebenfalls ganz praktischen, wiederfinden, möchte ich die angefangene Überlegung, die den menschlichen Zustand ohne den Sprung in Glaube und Hoffnung beschreibt, zu Ende führen.
Falls wir von der Unmöglichkeit zu Erkenntnis und absolutem Wissen ausgehen, was ich vorschlagen möchte, gibt es für uns konsequenterweise keine Ruhe und Geborgenheit, keine Gesetze, die absolut gelten, und auch keine göttliche Ordnung, die zu verkünden unsere Pflicht wäre. Wir wissen nichts, ausser, dass wir uns fremd und verzweifelt fühlen. Fremd, weil wir die Trennung zwischen der Welt und uns, zwischen Natur und Mensch, als unüberwindlich empfinden[3] und verzweifelt, weil wir der Angst vor Leiden und Tod schutzlos ausgeliefert sind.[4] Diese Situation scheint uns auf den ersten Blick sowohl das blosse Leben wie auch das ethische Handeln zu verunmöglichen. Um in diesem Punkt klar zu sehen, folgen wir am besten der Argumentation von Camus:
Wenn wir durch den freiwilligen Tod die Fragen unserer Existenz lösen könnten, müssten wir ehrlicherweise diesen absurden Lebenszustand aufgeben und Selbstmord begehen. Es ist aber keineswegs so, dass unsere brennenden, existentiellen Fragen durch den Freitod beantwortet würden, d.h., dass wir auf diese Weise endlich Klarheit und Trost ohne Täuschung erreichten. Dies führt Camus am Beispiel des Rebellen Sisyphos klar aus: Der Tod beraubt Sisyphos eben gerade seiner einzigen Gewissheit, seiner Voraussetzung, ohne die die absurde Überlegung und die dazugehörige Frage nach dem Sinn keine Berechtigung mehr hat: Wenn Sisyphos nicht mehr lebt, kann er die Kluft zwischen seiner Existenz und derjenigen der Welt nicht mehr fühlen, seine Grunderfahrung, das absurde, fremde Lebensgefühl, d.h., sein Ausgangspunkt, der ihn als Menschen definiert, wird weggewischt, getötet, und das Problem der menschlichen Existenz bleibt ungelöst.
So kommt Camus mit Sisyphos zum Schluss, dass er sich und seiner Prämisse nur dann treu bleibt (d.h. seiner existentiellen Frage nicht ausweicht), wenn er den hoffnungslos mühsamen Zustand der Fremdheit weder vernichtet noch aufzulösen sucht, sondern diese Spannung bewusst aufrechterhält, immer wieder neu erzeugt und ohne Abkürzungen durchlebt.[5]
So sind wir also, wie Sisyphos und Sisypha, dazu «verdammt», den schweren Stein abermals und abermals den steilen Berg hinaufzurollen. Die Verdammung ist aber eine selbstgewählte: Bewusst und voller Stolz ziehen wir dieses Schicksal der Selbsttäuschung des Selbstmords vor.
Wenn wir also, wie ich zu Anfang vorschlug, auf den Trost der ewigen Hoffnung zugunsten der Ehrlichkeit und des immer wiederkehrenden Zweifels verzichten, bleibt uns nur noch das Leben selbst, das wir zwar niemals verstehen, dessen Unmittelbarkeit wir jedoch fühlen können. Leben ist möglich ohne Glaube und Hoffnung, falls man sich, wie Sisyphos und Sisypha, bewusst dazu entschliesst.
Bleibt uns also noch die drängende Frage nach der Möglichkeit eines Engagements für eine menschlichere Welt, ein Engagement, das ohne die Kraft und den Trost irgendeiner Hoffnung unmöglich erscheint. Wie sollte Sisyphos ethisch handeln können ohne die Sicherheit einer überzeugenden Leitidee, ohne den täglichen Zuspruch, sein Tun sei nicht vergebens? Man stellt sich Sisyphos vor als einen, der bestenfalls aus seinem persönlichen Leben das Maximum herausholen kann, und der seine Zeit gewiss nicht für eine Idee verschwendet. Nun zeichnet es Sisyphos aber gerade aus, dass er sich nicht mit seiner Situation arrangiert, ohne darüber nachzudenken und dagegen zu revoltieren. Er scheut keine Anstrengung (wofür sollte er auch seine Kräfte schonen?), jede, aber auch jede menschliche Faser am eigenen Leib und Geist zu spüren. Sein aussichtsloser Kampf gegen den Tod und das Leiden schliesst sogar das ewige Sich-Bemühen um Sinnfindung und Verständnis der Welt mit ein. Es geht Sisyphos also durchaus nicht darum, sich bloss auf sich selbst zu beziehen und so viel wie möglich zu erleben: Seine Erfahrung zeigt ihm deutlich genug, dass andere Menschen sein absurdes Lebensgefühl teilen, und dass somit die Auflehnung gegen sein eigenes Leiden mit der Auflehnung gegen das Leiden seiner Mitmenschen zusammenfällt. Den Antrieb zu ethischem Handeln, zur Solidarität mit dem Nächsten erhält Sisyphos aus keiner Religion und keiner festen Idee, er kennt auch keine absoluten Grundsätze, er weiss nur, dass, wenn Selbstmord die existentielle Frage seines eigenen Lebens nicht zu lösen vermag, es unlogisch und unehrlich wäre, den Mord an seinem Mitmenschen geschehen zu lassen. Camus formuliert dies so: «Angesichts der Kluft sind Mord und Selbstmord ein und dasselbe, beide muss man zusammen bejahen oder verwerfen.»[6]
Für Sisypha und Sisyphos ist nun klar, dass nur das Mitgefühl und die Solidarität mit allen anderen Menschen, die am Leben und an der Welt leiden, ihre Ehrlichkeit und Konsequenz erhalten kann. Und ohne Lüge zu leben, das ist ihr einziges Ziel.
Wir stellen also fest, dass es für Menschen nicht ausgeschlossen ist, engagiert zu leben und zum Beispiel in der Friedensbewegung mitzuarbeiten, wenn sie Glaube und Hoffnung aufgegeben haben. Ja, es scheint sogar fast so, als ob das Engagement illusionsloser und menschlicher werden könnte, wenn man sich dazu entschliesst, auf den Trost des Paradieses zu verzichten.[7] Der Mensch, der gegen das Absurde und das Leiden revoltiert, wird seinem Lebensgefühl der abgrundtiefen Zweifel nicht gerecht, wenn er in die Transzendenz ausweicht, das heisst, wenn er dem Sprung ins tröstende Himmelbett nicht widersteht.[8]
Genauso verleugnet sich der revoltierende Mensch selbst, beziehungsweise seinen Ausgangspunkt, wenn er an der Spannung zerbricht und den Sturz in die Zerstörungswut der enttäuschten Hoffnung zulässt, die in Mord und anschliessendem kollektiven Selbstmord endet – die Frage der menschlichen Existenz wird auf diese Weise einfach totgeschlagen, was nur eine andere Form des Ausweichens darstellt. Bleibt für den revoltierenden, dem Lebensgefühl des Absurden nicht entfliehenden Menschen also nur noch die ewige Anspannung, das bewusste Ringen um diese einzige Gewissheit, die er hat, eben die, dass das Leben absurd ist und jedes Leiden ohne Rechtfertigung. Da er keine Erbsünde kennt, im Gegenteil überzeugt ist von der Unschuld der Menschen[9], und weil er keine Regel kennt, ausser derjenigen des Mitgefühls und der Ehrlichkeit, finden wir den revoltierenden Menschen im Kampf wieder: Im Kampf sowohl gegen die Krankheit, die Leben ohne Grund dahinrafft, wie auch gegen jede Form der Tyrannei, die entweder Herrschaft oder Ideen über das menschliche Leben stellt – Sisypha und Sisyphos wehren sich mit der ganzen Kraft und Inbrünstigkeit ihres Lebens gegen alles, was ihnen und ihren Mitmenschen – durch Schicksal oder menschliche Berechnung – an Schmerz und Leid widerfährt.
Während dieser absurden Anstrengung, die keinen Sinn hat, es sei denn, den ihrer eigenen Wiederholung, wissen Sisyphos und Sisypha, dass alles provisorisch ist: Ihr Gefühl der Absurdität, das sie überfallen und auch wieder verlassen kann[10], ihre politischen Ansichten und ethischen Grundsätze sowie ihre Art, sich über das Leben, die Geschichte und die Politik Gedanken zu machen. Trotz dieser paradoxen Lage, die die Sisyphos-Menschen immer wieder dazu zwingt, die eigenen Prämissen zu überdenken, ist konkretes Handeln möglich und für die Aufrechterhaltung der Ehrlichkeit unumgänglich. Keine Tat findet aber eine Rechtfertigung ausser in sich selbst, niemals geht es um die Verwirklichung einer Idee, sondern stets nur um die Bewahrung des Menschlichen, das an konkretes Leben gebunden ist. Sisyphos und Sisypha befinden sich also, mit ihren praktischen Handlungen im täglichen Leben und in der Politik, mitten unter den anderen, ebenso praktisch Tätigen, unter denen, die aus ihrem Glauben heraus Solidarität mit dem Nächsten üben. Für die Sisyphos-Menschen gibt es keinen Grund, in der Praxis nicht mit den Gläubigen und Hoffenden zusammenzuarbeiten. Und dennoch gibt es Dinge, die die verschieden motivierten Menschen trennt: Es soll nichts davon verschwiegen oder unter den Tisch gewischt werden. Hier geht es mir aber noch nicht um diese Auseinandersetzung (später dann schon einmal, vgl. Anmerkung 2), sondern erst um den Aufriss eines Grundgedankens, der die Möglichkeit eines hoffnungslosen Engagements sichtbar macht; vielleicht bedeutet dies nicht nur für mich ein Stück Selbstfindung, sondern auch für andere «Children of the Eighties», die am Absoluten verzweifeln.
Werfen wir uns also nichts vor, weil wir die Möglichkeit zu glauben verwarfen und unsere Hoffnung fahren liessen, denken wir einfach konsequent weiter: Im Gegensatz zu manchem gläubigen Menschen können wir zwar weder Hoffnung noch Zukunftsvisionen anbieten, aber eines gelingt uns: wir können Mut machen. Denn in unserem hoffnungslosen Engagement haben wir nichts zu verlieren, so scheuen wir auch das Opfer nicht. Wir weigern uns bloss, für unser Opfer einen heiligen Sinn zu bemühen oder absichtlich die Rolle des Märtyrers zu suchen. Alles war wir vermögen und zutiefst wollen, ist dies: Einfach aus Mitgefühl protestieren und dafür zahlen. Unsere Intention ist gewaltfrei, denn in unseren Augen rechtfertigt nichts den Tod eines Menschen. (Weil wir aber keine feste Ideologie haben, müssen wir uns damit abfinden, dass wir nie eine ganz exakte Definition von Gewalt bzw. Gewaltfreiheit liefern können.) Wir bringen ein gewissen Verständnis auf für den, der im Affekt tötet, auch für den, der sich aus Verzweiflung das Leben nimmt. Hingegen weigern wir uns kategorisch, den Mord, der nicht aus Hass, Liebe oder Verzweiflung entstand, zu entschuldigen. Nichts kann uns davon abbringen, gegen den Mord aus Berechnung und gegen den Mord, der sich philosophisch oder religiös zu legitimieren sucht, aufzustehen und zu kämpfen.
Das ist alles.
Zum Schluss nur noch eins, damit Ihr mich besser versteht: Ich möchte, indem ich mich für die Hoffnungslosigkeit entscheide, mithelfen, unseren Atem zu verlängern. Den Atem all der Hoffenden, der manchmal daran zu ersticken droht, dass die Welt, unbeeindruckt von unserer Anstrengung, weiterhin mit Unrecht und Grausamkeiten um sich schlägt.
Ausschnitt aus dem 9seitigen schreibmaschinengeschriebenen Brief, den ich Ende 1984 an die ca. 20 Mitglieder und Sympathisant/innen der GFG Bern sandte:
Der Text wurde für die Website ganz leicht redigiert: Einige Druckfehler wurden korrigiert und die Schreibweise teilweise der heutigen Rechtschreibung angepasst.
[1] Gläubig ist hier nicht nur im eigentlich religiösen, sondern in einem weiteren Sinn gemeint: Ein Humanist mit seinem Glauben an das überwiegend Gute und Vernünftige im Menschen oder ein Kommunist mit seiner Überzeugung, dass die Geschichte in der sozialistischen Gesellschaft enden muss, wird hier – vereinfachend – zu den Gläubigen gezählt.
[2] In diesem Aufsatz stelle ich die These auf, dass leben und sich engagieren ohne Hoffnung und Glaube möglich ist – in einem weiteren Aufsatz wäre dann das «hoffnungsvolle Engagement» dem «hoffnungslosen Engagement» gegenüberzustellen.
[3] Bei Erich Fromm begegnen wir einem ähnlichen Fremdheitsbegriff: «…, das Bewusstsein seiner [des Menschen] Einsamkeit und Getrenntheit, seiner Hilflosigkeit gegenüber den Kräften der Natur und der Gesellschaft – das alles lässt seine besondere und abgetrennte Existenz zu einem unerträglichen Gefängnis werden.» In: Erich Fromm, Die Kunst des Liebens, 1963, Ullsteinverlag, S. 24.
[4] vgl. A. Camus: Der Fremde, 1961, 1983, rororo und A. Camus: L’étranger, 1953, Gallimard, Paris
[5] A. Camus, der Mythos von Sisyphos, ein Versuch über das Absurde, 1959, 1983, rororo / Le mythe de sisyphe, essai sur l’absurde, Gallimard, 1942
[6] siehe A. Camus: Der Mensch in der Revolte, S. 10, 1953, 1983, rororo / L’homme révolté, 1951, Gallimard
[7] Je weniger wir ans Paradies denken, desto weniger fühlen wir uns dazu verpflichtet, andere Menschen in den gleichen, vielleicht allzu engen Garten Eden mitzuschleppen…Vgl. Anmerkung 2)
[8] Transzendenz: hier = eine oder mehrere sinngebende Gottheiten oder Prinzipien
[9] vgl. A. Camus: Der Fremde, 1961, 1983, rororo, Seiten 100, 118
[10] dazu gehört z.T. auch das «no-future-feeling» der 80er Jahre
Martina C. Meier